January 3rd, 2017

Имяславие и преодоление смертобожничества. Русская философия.Николай Сетницкий


...Это вызревание в настоящее время можно считать заканчивающимся, и мы имеем его результат в форме утверждения, раскрывающегося на почве умной молитвы. Это есть догмат о том, что Имя Божие есть сам Бог.
Имяславие есть такой новый шаг на пути обнаружения вселенской истины, который сделан в последнее время. От того или иного отношения к нему зависит дальнейшая судьба подлинного вселенского вероучения и судьба всех связанных с ним лиц и обществ.
Само по себе имяславие может быть сведено в окончательном итоге к утверждению, что Имя Божие есть энергия Божества. Однако эта слишком общая формулировка требует дальнейшего раскрытия. Естественно возникает вопрос, чем и как энергия Божества в имени отличается от энергии, обнаруживаемой в иконе и от Фаворского света как энергии Божества? Правильным будет утверждение, что имя Божие есть энергия Божества, концентрируемая в звукообразе. Вскрывая связь этого утверждения с предыдущими построениями, должно сказать, что от статических форм сочетания божественной и человеческой энергии, какие открыл уже греческий опыт в созерцании и в умозрении и закрепил в учении об иконе (красочно-схематической концентрации) и в учении о свете (ощутительно-телесная концентрация), в имяславии мы имеем дело с переходом к динамическим обнаружениям сочетаний божественной и человеческой энергии, с переходом из пространства во время, от наблюдательного внеположного видения и созерцательного усмотрения к протекающему и во времени совершающемуся движению звукообраза.
Вопрос о путях концентрации энергии, поставленный в иконопочитании, получает свое завершение в имяславии. В нем, подобно учению о нетварном свете, мы имеем постановку проблемы о несотворенном звуке, который вместе с тем есть и образ, и Свет, и Жизнь -- короче, о неслыханном Слове, которое при известных условиях может быть произнесено устами человеческими; здесь заостряются все проблемы, связанные с вопросами синергии, сочетания божеского и человеческого действия, все вопросы значения и смысла человеческой активности. В догмате иконопочитания признано, что вдохновенный художник может в красочно-схематических начертаниях уловить нетварную схему, чертеж, план и проект божественного действия, сделать его явным для всех. В учении о Фаворском свете признано, что подвижник в молитве может озариться преображающим тело несотворенным, нетленным светом, телесно его ощущая и созерцая. В имяславии мы имеем утверждение, что человеку доступно в звучании Божественного Имени, образно-словесно звуковом произнесении и поминании Его, непосредственно сочетать человеческую и божескую энергию. Здесь мы имеем дело с все повышающейся активностью человечества, идущего от созерцательного акта, связанного с усмотрением и закреплением вовне (икона) через телесную ощутимость зримого озарения (свет) к действенному осуществлению энергии божественного Слова, становящегося в нас плотью, в звучащем образе имеемого нами и произнесенного Имени.
Можно думать, что в утверждениях имяславия завершается та задача, которая оказалась поставленной перед православным сознанием после монофизитских и монофелитских споров о двух природах, двух энергиях, действиях и двух волях /хотениях/ в личности Богочеловека. Ныне утверждены не только возможности соединения, сотрудничества и соглашения двух природ, двух воль и двух действий, но указано и намечено, когда, как, в чем и где такое сочетание осуществляется. Начерчен путь такого сочетания от общественно осуществляемого в почитательном поклонении изображенному на иконе первообразу, от намеченного символического плана преобразовательного действия, через происходящее в молитвенном богообщении ощутительно телесное озаренье и намечающееся преображение тела к непосредственному воздействию на весь космос при помощи произносимого человеком несотворенного слова. Такое полное раскрытие пути, коим осуществляется соединение человеческой и божеской активности, вплотную приводит человечество к задаче осуществления преобразования мира, восстановления в нем образа совершенного единства по образу и подобию неслиянного и нераздельного божественного Триединства путем борьбы и победы над всяким стихийным началом, распадом и смертью. Было бы непростительным самообольщением думать, что столь великое открытие, выношенное православием и провозглашенное славянским племенем, уже само по себе достаточно обеспечивает действенное осуществление возложенных на человечество задач. Как уже указывалось выше, все протекавшее догматическое развитие, связанное с ересями, протекло под знаком борьбы со скрытым смертобожничеством, причем еретические все построения содержали в себе уклон к смертобожничеству, в то время как православное учение вело и подготовляло путь к разоблачению, к обнаружению и к отвержению этого направления мысли.
Смертобожнические корни иконоборства, увлекавшие в отрицание воплощения и докетизм, очевидны и показаны нами в своем месте. Не менее очевидны они и у варлаамитов, противников Григория Паламы, утвердившего учение о Фаворском свете. Учение варлаамитов, сводящееся к признанию Фаворского света тварным (говоря современными терминами "иллюзорно-психическим феноменом"), непосредственно упирается в ту же докетическую постановку вопроса о плоти с признанием невозможности преобразования ее, утверждением раздельности и несочетанности, невозможности объединить действия божественной и человеческой энергии даже в молитве праведников. Отрицание несотворенности Фаворского света есть отрицание возможности реального, телесно ощутимого, преобразования плоти. Что касается имяборства, то и здесь мы имеем дело с той же тенденцией. Утверждая, что Имя Божие есть "как бы Бог в молитве, но не в богословии и не на деле", они тем самым при последовательном развитии своей точки зрения приводят к тем же исходным пунктам: к признанию иллюзорности плоти Христовой и к неспособности человеческой энергии совершить реальный преобразовательный акт, что в дальнейшем ведет к исконному дуализму, разделению божеского и человеческого начал и, окончательно, к нигилизму и катастрофизму.
При всем сказанном в настоящее время переживаемый греко- российской православной церковью кризис не может быть признан окончательно пережитым и истина достаточно точно формулированной. Смертобожничество все же не изжито и не доведено до сознания, оно остается скрытым и разлагает оба борющиеся учения. Имяславие в его современных формулировках еще не достаточно, и полное провозглашение истины об Имени Божием возможно только тогда, когда вскроются и будут отвергнуты смертобожнические тенденции, скрытые и для имяборцев, и для имяславцев. То обстоятельство, что в имяславии мы перешли к заключительному этапу вопроса о синергетическом объединении божества и человечества, о сочетании божественной и человеческой активности, с обязательностью и неотвратимостью выставляет на очередь вопрос о смысле и цели, о задаче, предстоящей человечеству, коему предоставлена такая исключительная возможность и для которого возможно пользование такой поразительной силой. Цель и задача, стоящая на очереди, сводится к вопросу, к какому совершению должно направить энергию Имени? А такая постановка вплотную приводит к вопросу о смертобожничестве и налагает на имяславие обязанность раскрыть и обнаружить язву, подтачивающую в течение тысячелетий глубины церковного сознания. Действительно, если рассматривать имяславие в перспективе церковного опыта, то необходимо признать, что оно возникло на почве кризиса келейного умного делания. В аскетическом опыте установленное и практически бесспорное положение (признаваемое и имяборцами), что в молитве "Имя Божие есть сам Бог" оказалось, однако, недостаточным даже для келейного делания и одиноко спасающихся аскетов. Осуществляемое в молитве они сочли необходимым утверждать также и в богословии путем формулирования соответственного догмата. Имяборцы выставили против имяславцев положение, что "Имя Божие в богословии и на деле не есть Бог".
Можно утверждать, что обе стороны согласны, что "Имя Божие в молитве -- сам Бог", но спорят по вопросу о богословии, т.е. о догмате, где возражающие утверждают, что в догмате, в богословии "Имя Божие не есть Бог" и, наконец, обе стороны находятся в тайном согласии между собой по пункту, по которому спор не ведется, а именно: а как в деле? в действии? Имя Божие -- Бог или нет? Отрицательное решение здесь, видимо, разделяется обеими сторонами. При всем том именно лишь этот пункт и является окончательным заострением спора и только здесь может быть вынесено категорическое, безоговорочное решение: почему и при каком положении, в каком деле Имя Божие есть Бог? и почему в нашем богословии, в нашем деле оно не есть Бог? Этот вопрос является центральным для всего спора. Против имяборческого утверждения необходимо доказательство, которое должно подтверждаться делом. Единственной правильной постановкой является переход к доказательству на деле, ибо только делом можно утвердить догмат Имени Божия, и на имяславии лежит обязанность доказать и осуществить всю полноту истины, заключающейся в учении об Имени Божием, а не добиваться утверждения только новой словесно-догматической формулировки. Приведенная постановка вопроса с очевидностью показывает, что имяславческий спор знаменует не только кризис монашеского келейного молитвенного делания, но и современного кабинетного, школьного, отвлеченного богословия. Признание имяславия требует осознания соотношения между молитвой, богословием и делами, между сердечным чувством молитвы и словесными утверждениями богословствующего разума и волевой направленностью дела. Всякое одностороннее и частичное разрешение этого вопроса чревато неизбежным срывом. Оставление в стороне вопроса о деле и отказ от разрешения вопроса об образе и задаче действенного преобразовательного акта во всей его полноте допускает даже дальнейшее сокрытие смертобожничества в лоне имяславия. Одностороннее утверждение только догмата о Имени и введение его в богословие без соответственного указания задачи человечества и образа дела на него возложенного может повести имяславие на те пути, которые наметили и указали его греческие и русские полемисты. Имяславие, только как догмат, взятое без преодоления в нем смертобожничества, ведет теоретически к пантеизму, а практически к хлыстовтву и, может быть, не совсем случайна с этой стороны связь и сношения имяславцев с ставленником Гр. Распутина митрополитом Макарием и с вдохновляемым распутницами журналом "Дым отечества" и т.п. {Говоря так, мы менее всего хотели бы бросить какую-либо моральную тень на афонских исповедников. Слишком естественно, что им, гонимым и затравленным со всех сторон, и к тому же плохо осведомленным в русской церковной и общественной жизни того времени, не до того было, чтобы разбирать, откуда протягивается им навстречу рука помощи. Однако же самый факт протягивания этой руки именно с указанной стороны дает знать, что темные силы, бесновавшиеся вокруг Распутина, рассчитывали или чувствовали инстинктивно, что принятие церковью догматических формулировок имяславия позволит им с большим удобством прикрывать свои оргии маской подвижнического "старческого" благочестия (с оттенком юродства). И такой расчет или такое чутье, утверждаем мы, не лишены были основания, поскольку хлыстовство вообще есть один из ликов восточного смертобожничества, а последнее имяславием еще не вскрыто до конца и не вытравлено без остатка. Слишком понятны поэтому и психологические основания раздавшегося протеста против "нового догмата", хотя это нимало не оправдывает и не делает убедительными логических, философских и богословских построений имяборцев. Очень показательно также отношение к возникшим догматическим спорам некоторых почитаемых старцев русских обитателей, людей подлинного и высокого молитвенного опыта. Нимало не отрицая истинности провозглашенного догмата, они, однако, сторонились от участия в борьбе за его церковное утверждение и даже порицали деятельность афонцев в этом направлении, мотивируя это тем, что такого рода истину оглашать опасно: ее нужно скрывать от непосвященных. Спрашивается, однако, до каких же пор скрывать? не должно ли, рано или поздно, все тайное стать явным? И раз уже тайна разглашена, что же с ней делать? Нельзя же теперь пытаться закрыть истину провозглашением /и значит церковным, хотя бы молчаливым, подтверждением/ лжи и отрицания истины.
На все это мы отвечаем: истина в божестве Имени Божия перестает быть опасною и соблазнительною и может быть церковно утверждена в тот момент, когда одновременно будут осуждены и анафематствованы все смертобожнические тенденции и оттенки и уклоны, доселе широко распространенные в сознании церковного общества и неизменно ведущие на почве православной мистики в непроходимое болото хлыстовства.

СМЕРТОБОЖНИЧЕСТВОКорень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки. Ч. 1. Борьба словом.Объединение человечества. Задачи и цели его
AZ.LIB.RU

Об основной опасности веры

Встретила на просторах интернета изречение, претендующее на православную аксиому : "у верующих всегда есть две опасности: либо потерять веру, либо стать фанатиком".
В наше предконечное время появилась наибольшая опасность -иметь индифферентную веру, ведущую в погибель.Такой путь скрытого "православного" экуменизма (киприанизма), которому свойственны подобные утверждения, объявляющие истинных исповедников фанатиками, а себя - сохранившими веру. Мы видим ныне, как индифферентные в вере являются наивысшими фанатиками своей индифферентности.Поэтому изречения с неустановленным авторством ни о какой вере не говорят.Православными максимами являются для нас лишь глаголы Евангелия и святых Отцов Церкви.
Данное изречение специально создано для "православных" экуменистов РПЦ МП и криптоэкуменистов ИПЦ - для того,чтобы увлечь тех и других к погибели.
Данное изречение не научает спасению. Фанатиками в истории Церкви были названы и абсолютно все казненные Священномученики Вселенской Церкви и Новосвященномученики Российской Православной Церкви.
Те и другие руководились "фанатичными" словами Апостола: "Но и аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1, 6)".